К вопросу о переводе термина БОДХИЧИТТА. М. Кожевникова

  Проблема перевода термина бодхичитта, являющегося ключевым для буддийской традиции Махаяны, обсуждалась неоднократно в рамках Семинара по проблемам перевода буд­дийской терминологии, и эту статью можно счи­тать как бы продолжением состоявшихся об­суждений.

  Термин бодхичитта, по-тибетски чжанг-чуб-сем-па, состоит из двух корней: бодхи — byang-'chub, то есть Просветление, и читта — sems (-ра), то есть сознание (в приближенном переводе). В тибетском языке термин имеет и другие, вариантные обозначения: byang-sems и наиболее сокращенное — sems. Также в тек­стах фигурирует термин бодхичиттотпада, тиб. — byang-'chub-sems-bskyed, или sems-bskyed, который строго переводится как «порожде­ние (или — в зависимости от традиции интер­претации — проявление) бодхичитты», но за­частую, однако, используется в общем значении «бодхичитта», вне контекста описания процесса.

  Наибольшую сложность при переводе термина представляет вторая его часть, во-первых, по­тому что сам термин читта, а особенно его ти­бетский эквивалент sems, многозначен и в за­висимости от контекста и профиля употребле­ния может обозначать психические явления разных уровней: само наличие одушевленнос­ти (тиб.: сем-чэн, «обладатель сем» — это эпи­тет, прилагаемый ко всем живым существам, и переводится просто как «живое существо»); всю психику в целом (включая первичный и вторич­ный уровни; — то, что в обыденном языке по-русски именуется «душа»); первичный уровень психики (получивший здесь условное наимено­вание «сознание») в противопоставлении вто­ричным психическим явлениям — санскр.: чай- тта, тиб.: sems-byung — «факторам сознания», или буквально — «производным сознания»; и также: мысль (собственно умственное постро­ение); побуждение-намерение-установку (моти­вационную сферу психики), — относящуюся уже ко вторичному уровню; эмоциональное состо­яние (тиб.: сем-кьипо — радостный); память. По словарю Ю.Н. Рериха, значение сем: ум, ин­теллект, мысль, мышление, размышление. Зна­чение сем-кье по Рериху: порождать мысль; мысль, идея; все, что возникает в уме. Таким образом, можно сразу отметить парадоксаль­ность задачи перевода слова, обозначающего в иерархической классификации психики, по край­ней мере, три уровня: вся психика (sems как синоним санскр.: jnyana, тиб.: shes), ее первич­ный уровень (sems, citta) и на вторичном уровне один из факторов сознания в группе «все­сопутствующих факторов»: побуждение (моти­вация) — тоже sems ра (cetan@).

  Кроме этого, проблема перевода сложна еще и потому, что в русском языке не запечатлены в понятийном ряду, связанном с психикой, со­ответствующие психологические градации.

  В современном словаре буддийской термино­логии, изданном под редакцией Цепак Ригдзина в Библиотеке тибетских трудов и архивов (Tibetan-English Didtionary of Buddhist Terminology, LTWA, 1986), бодхичитта приводится в более оформленном грамматически варианте: byang-'chub-kyi-sems с обозначенной через ро­дительный (притяжательный) падеж связью между бодхи и читтой, что и выражено в буквальном переводе на английский язык как: Mind  of Enlightenment, — «Ум Просветления», или же, как это прокомментировано: «альтруистический ум просветления, мотивация Бодхисаттвы достичь состояния полного просветления ради того, чтобы освободить всех живых существ от страдания».

  Зачастую в лекциях и работах современных буддийских Учителей бодхичитта определяет­ся именно как альтруистическая мотивация достичь состояния Будды, и в таком случае кажется, что содержание термина прозрачно.

  Вместе с тем неоднозначность термина бодхичитта подтверждается тем, что он требовал прояснения и в самой буддийской традиции, — так, следы философских дебатов по поводу его толкования сохранились еще в работе индийс­кого пандита IХ-Х веков Харибхадры (тиб. Сенге-сангпо) — кратком комментарии на Абхисамаяаламкару, переведенном на тибетский язык в XII веке гелонгом Лодэн Шейрабом (широко известным под именем Переводчика из мест­ности Нгог — Нгог-лоцзавы). Харибхадра так комментирует термин бодхичитта: «Порожде­ние бодхичитты с ее рассматриваемой сущнос­тью определяется следующим образом:

«Порождение бодхичитты — это желание истинно совершенного Просветления ради блага других.»

Порождение бодхичитты, сформулированное словами: «Я достигну состояния Будды и буду стараться действовать в соответствии с учас­тями (существ. — М.К.) на пользу других», имеет характеристику «желания истинно совершенного Просветления на благо других» и два аспекта самой (этой) сущности: воодушевленный и деятельный. Если же скажут: «Что касается са­мого желания истинно совершенного Просветления, то забота об этой цели — это стремле­ние к благим качествам, то есть производная сознания (иначе — вторичный фактор созна­ния. — М.К.), и не является ли порождение бод­хичитты производной такого сознания, кото­рое имеет целью объект особенно святой внешности, и каким образом (тогда) она будет являться бодхичиттой?» Действительно, это так, однако, если здесь имеется целенаправленность (как) характеристика устремления к благим качествам, то порождением бодхичитты (как) причиной указывается на результат и (поскольку это совершается. — М.К.) ради того, чтобы было известно, что возрастут благие качества таким образом целенаправленных бодхисаттв, так как есть опора на обозначение, нет ошибки» (‘grel- ра-bon-gsal, с. 13).

Таким образом, мы видим, что основной пункт диспута относительно бодхичитты сводится к вопросу отнесения ее к тому или иному уров­ню психики, и факт ее принадлежности уров­ню читты при классификации психики на со­знание (читта, сем) и факторы сознания, про­изводные сознания (чайтта, сем-чжунг), в ком­ментарии Харибхадры представлен как очевид­ный.

  В работе ученика ламы Цонкапы Гьелцаба Дарма-Ринчена (XV в) «Украшение сути объяс­нений Совершенства Запредельной Мудрости» дается уже строгое в этом смысле определе­ние бодхичитты: «Это особенное сознание (чит­та, сем), обладающее сходством с устремлени­ем (‘dun-ра), направленным как к цели к ис­тинному совершенному Просветлению на бла­го других». И далее Гьелцаб Дарма-Ринчен ссылается на уточнение, сделанное достопочтен­ным Лобсан Даг-пэ-пэл Зангпо в его работе «Этапы Украшения прямых постижений» (Нгон-пар-тог-пэ-гьен-гьи-рим-па), объясняющее, что «для того, чтобы породить его («особенное со­знание», — т.е. бодхичитту), нужно знать спо­соб развития целеустремленности на благо дру­гих и помысла, нацеленного на (достижение) Просветления (с.89)».

  Еще более определенно тенденция акценти­рования внимания обучающихся на классификации бодхичитты в иерархии психических явлений прослеживается в работе, представляющей из себя краткий компендиум по коммен­тарию Панчен Сонам Дагпа по Абхисамаяалам- каре, используемый в качестве учебного посо­бия в Депунг-Лоселинге и других крупнейших монастырских университетах. Здесь в определении найдена еще одна психологическая ха­рактеристика бодхичитты: «Определение выявления бодхичитты: это совершенное ведение (тиб.: нам-риг) первичного уровня сознания (тиб.: цо-во йид), являющееся входной дверью на путь Великой колесницы и сходное с сопро­вождающим его желанием, нацеленным (тиб.: dmigs) на полное Просветление для блага дру­гих» (pan-chen-gyi yig-cha, с.202).

  В данном случае порождение (выявление) бодхичитты определяется через два других тер­мина: риг-па (санскр.: видья) — ведение, при­чем особое — совершенное, полное ведение и йид (санскр.: манас, читта), который трактует­ся как ум, душа, сердце, и относительно кото­рого сказано «основной, первичный» (тиб.: цо- во). Хотя привычнее трактовка и перевод йид как ум, тем не менее, исходя из объема значе­ния русского слова «ум», включающего большей частью психические уровни, ответственные за мышление в его значении как оперирование понятиями, категориями, проведение умозак­лючений и создание концепций, а применение термина йид (манас) в буддийской психологии прослеживается прежде всего в контексте мановиджняны, — то есть, сознания, относяще­гося к первичному уровню. Сознание первич­ного уровня в соответствии с традицией объяснений, восходящей к Абхидхарме (как в изло­жении Васубандху, так и Асанги), «является сознаванием только самотождественности объекта, в то время как «производная созна­ния» — это осознавание, которое на базе рас­смотрения объекта подходит к нему с точки зрения других качеств, таких как функция и т.д.» (Jeffry Hopkins, с.236)

  «Относительно различия между сознанием и производными сознания Мадхьянтавибхага (I, 8) утверждает: «Видение предмета относится к сознанию. Видение его особых характеристик относится к производной сознания» (Mind in Buddhist Psychology, с.9).

 

  В словаре Цепак Ригдзина йид, в частности, определяется как mental con-sciousness, букв.

«умственное сознание» — то есть, санскр. «мановиджняна».

  Вместе с тем известно, что именно мановиджняна становится высшей мудростью Святых, прямо постигающей пустоту (по Jeffry Hopkins, с.238) И, таким образом, при углублении понимания термина бодхичитта наши представ­ления о практике порождения бодхичитты так­же делаются глубже, и наполняются большим смыслом слышимые от Учителей указания на симптомы успешного порождения бодхичитты: слезы сами польются из глаз и волоски на теле станут дыбом и т.п. (сходно с тем, что гово­рится и о постижении пустоты), — то есть сим­птомы сильнейшего душевного потрясения, вызванного не-обыкновенными переживаниями.

  Также при более пристальном рассмотрении термина бодхичитта делается яснее корреля­ция его значений в Сутре и Тантре: и там, и там порождение бодхичитты — это процесс задействования сознания первичного уровня, обладающего характером, общим с сознанием в состоянии Просветления, как причина имеет общий характер с результатом, но только в случае тантрийских практик этот процесс со­единен еще с переживанием блаженства.

  В традиции постепенного пути практика по­рождения бодхичитты, подобно практике постижения пустоты, понимается как использо­вание более грубых уровней психики: начиная с концептуального и спускаясь вглубь до не­концептуального и далее — в сфере благих со­стояний сознания — для постепенного усиле­ния благой мотивации и ослабления неблагих побуждений. Будучи использованы в аналити­ческих медитациях, концептуальные благие со­стояния затем отбрасываются, как лесенка, когда желанная высота достигнута, — и состо­яние порожденной бодхичитты свободно от всякого признака дискурсивности.

Как причина и результат различаются два вида бодхичитты: Относительная и Высшая. Эта клас­сификация бодхичитты одинакова, впрочем, с классификацией и Прибежища (во всех трех его ипостасях — Будде, Дхарме, Сангхе), и Отвер­жения (Отречения), и Парамит (Запредельных Совершенств) и т.д., в случае с которыми «практика» не становится «практикуемым» вплоть до уровня Святых, а в полном объеме — до само­го уровня Будды. Вместе с тем практика имеет смысл, поскольку обладает уже характером, общим с практикуемым высшим качеством: в случае бодхичитты — с Высшим альтруизмом (принятием страданий и целей других как соб­ственных), проявляющимся в нераздельности со Всеведением, постигающим все аспекты реальности в их зависимости, — то есть пустотности.

  Поэтому, как кажется, при переводе терми­на бодхичитта даже в ее относительном аспек­те столь важно передать имеющийся уже в при­чине общий характер Просветления.

В русской традиции перевода, при всей слож­ности нахождения единого термина, верного для разных типов бодхичитты (относительной и Высшей, и тем более, бодхичитты в контексте тантры), появлялись очень глубокие версии русского термина. В XIX веке термин представ­лял меньшую актуальность для русских тибе­тологов, направлявших усилия прежде всего на филологические исследования и составление словарей, а затем на переводы исторических сочинений и, начиная с И.Ф. Щербатского, — на изучение буддийской логики, метафизики Абидармы и позднее, уже в поколении учени­ков Щербатского, — на буддийскую теорию Пу­стоты и фундаментальные махаянские тексты.

  Основной авторитет XIX века в области ти­бетского языка преподаватель Санкт-Петербургского Универси­тета Я. Шмидт при составлении статей для сво­его Словаря выказал определенную удаленность от практических проблем перевода буддийских махаянских текстов: в словаре вообще отсут­ствует чжанг-чуб-сем, но, правда, чжанг-чуб пе­реводится как «совершенный, святой», и при­водится сокращенное сочетание «чжанг-сем», видно, не осмысленное Шмидтом в собственном значении, но и буквально он дает прекрас­ный перевод: «чистые, святые помышления».

  Выпускники Восточного факультета Санкт-Петербургского уни­верситета, тибетологи и монголисты конца XIX века в своих работах начали довольно широко употреблять перевод «Святая мысль» и даже «Святая душа».

  В переводе Г. Цыбикова 1-й части «Лам-рим- чен-мо», осуществленном в 1913 году, бодхи­читта упоминается как «мысль «бодхи», состра­дающая к другим более, чем к  себе» («Лам-рим- чен-мо», с.7), и переводится как «святая мысль» (боди) (с.13), а в сокращенном варианте просто «мысль» с примечанием в скобках: святая (с.13).

  Е. Обермиллер, вынужденный в годы начала разгрома русской буддологии писать свои ра­боты на английском языке, в переводе с ти­бетского «Истории буддизма» Будона перево­дит бодхичитту как Creativ Effort for Enlightement, в обычном коротком варианте — Creativ Effort, то есть — «Творческое Усилие ради Просветления», или «Творческое Усилие» (History of Buddism, р. 104).

  Вместе с этим при переводе цитаты, приво­димой Будоном из Сутра-аламкары, Обермиллер переводит Читта как spirit, то есть дух. В этом переводе определение бодхичитты по Сутра-аламкаре получает следующее звучание по-русски: “Великая по своей энергии, великая по своим достижениям, великая по цели и вели­кая по результатам — это мысль (cetan@ — соб­ственно побуждение. — М.К.) Бодхисаттв, про­явление их духа, направленное на двойную цель (человеческой деятельности).

  Так Творческое Усилие можно определить как «проявление духа (Бодхисаттвы), которое, наделенное соответствующими сопровождениями (due assosiated), методами (expedients) и активной энергией, имеет в виду как свой результат осуществление цели для себя и для других и основано на альтруизме и желании Просвет­ления» (History of Buddism, р.104-105).

  Ю.Н.Рерих, воспринявший русскую перевод­ческую традицию Обермиллера и также вынуж­денный писать в основном на английском язы­ке, пользовался тем же английским термином, обозначающим: «творческое мысленное усилие ради Просветления» при переводе «Голубых анналов» (The Blue Annals. Calcutta, 1949). При доработке Словаря Рериха Ю. Парфионовичем термин обрел русский окончательный словар­ный перевод «мысль о духовном просветлении».

  Русский буддолог А. Пятигорский, эмигрировавший в Англию в 70-х годах, следующий как русской буддологической традиции, так и феноменологической Гюнтеровской традиции перекодирования буддийских понятий и кон­цепций, переводит бодхичитту как «Thought of Awakening» (Мысль Пробуждения) и объясня­ет свое видение термина в связи с толковани­ем читты следующим образом: «Что особенно интересно заметить, — что будущий Бодхисаттва соотносится с бодхичиттой таким же образом, как одушевленное существо, саттва, соотносится со своей одушевленностью. Это значит, что оба метафизически утверждаются (первый явно, второй — неявно) как предшествовавшие (предсуществовавшие) относительно своего осозна­ния (или само-сознания) в человеке — в слу­чае с читтой, и в будущем бодхисаттве — в слу­чае с бодхичиттой. Так читта делается действи­тельно сознающей себя в человеке, а бодхичитта — в Бодхисаттве. То есть, реальная феноменология мысли начинается не с действия переживания ее человеком, но с действия ее становления само-сознавания в человеке» (Aleksander Piatigorsky, с. 70).

 В России нашего времени в терминологичес­кой системе русского перевода Ламрима (Нартанг, 1994, 1995), разработанной переводчиком А. Кугявичусом и редактором А. Терентьевым, бодхичитта переводится как «Устремленность к Пробуждению», — отражая общеупотребимое определение бодхичитты и ее принципи­альную связь с мотивационной сферой психи­ки (ведь именно бодхичитта как побуждение, подобно коню, выносит узников Круговорота бытия на свободу.) Вместе с тем, конечно, в этом варианте сильно акцентированы характе­ристики относительной бодхичитты.

  В устном переводе лекций Геше Чжамьяна Кьенце в Петербурге Р.Н. Крапивина использует свой вариант перевода: «Мысль о Про­светлении». На упоминавшихся в начале статьи встречах Семинара предлагались варианты: Про­светленная Мысль, Просветленное состояние духа, Дух Пробуждения, Просветленный Дух.

  Являясь буквальными кальками самого тер­мина и соответствующими ему по своим рус­ским значениям психологическими понятиями, последние два варианта при попытках исполь­зования в переводах, к сожалению, выказыва­ют чрезвычайную громоздкость и ограничен­ные возможности сочетаемости. В результате этих попыток, однако, неожиданно появился на свет новый вариант, опять, конечно, не лишенный слабостей (надеемся, уже очевидных читателю после ознакомления со всеми психо­логическими нюансами трактовки Бодхичитты), но проявивший и ряд достоинств: «Просветлен­ный Помысел», кратко — «Помысел». Новый вариант термина, 1) будучи ориентирован все же, конечно, больше на относительный тип бодхичитты (причины), включает характеристику («Просветленный») Высшей бодхичитты (пло­да); 2) будучи построенным на основе все того же корня «мысл», сочетает, однако, два значе­ния слова: мысль и мотивацию; 3) относясь к слою устаревшей лексики в современном рус­ском языке, имеет более размытые границы значения, чем многие другие слова из ряда обо­значений психологических понятий (научных и

обыденных), и потому позволяет с большей лег­костью пересоздать его в смысле буддийского термина, — наполнить всем объемом значений, приложимых к бодхичитте, и создать с ним ус­тойчивые словосочетания (возможно, при этом Высшая бодхичитта обретет свой вариант пе­ревода, производный уже от Помысла, или Просветленного Помысла.)

  Впрочем, судьба великого термина в русском языке переводов неведома нам, — установится ли для всеобщего русскоязычного пользования «Просветленный Дух», или «Помысел», или «Ус­тремленность», или вернется к жизни ничуть не худшая «Святая Мысль», и, поскольку, как трактуют многие тексты и Учителя, бодхичит­та действительно присуща нашему сознанию из­начально как верный показатель того, к како­му роду все мы, живые существа, относимся, для запечатления в русском обозначении дос­таточно будет только кому-то из нас выявить эту реальность. — Конечно, приложив некото­рые усилия по созданию благоприятных для этого условий...